《庄子》道论

《庄子》道论
作者:王锺陵(姑苏大学教授)  “道”在《庄》书中,是一个最底子的,也是运用最广泛的概念。据笔者计算,“道”在《内篇》中有十五种义项,在《外篇》中有三十七种义项,在《杂篇》中有三十一种义项。但本文所说的“道”论,特指庄子学派关于国际的全体观念。这种意义上的“道”论,构成了庄子学派理论最为重要的部分,也是治中哲史的学者向来最为关怀的关键。但因为《庄子》一书字句的通俗及篇幅的巨大,以及长期以来研讨办法等方面的约束,使得这一论题只得到过极为琐细而稠浊的研讨,从未得到过体系而全体的研讨。有鉴于此,拙文特予申论。王先谦《庄子集解》?材料图片  一  《齐物论》篇中的“道通为一”论,是《庄》书中的榜首种道论。《齐物论》能够分为三大段,正好叙述了这一道论发生的布景、内容及其所导向的境地。在榜首段中,地籁之“万窍怒呺”标志了物论的繁兴与整个国际的破碎。而被类比的人态及人的生命旅程之写,则表现了存在的紊乱感、荒唐感,人生在互相间的“相刃相靡”以及个人之限制于其“故意”中的窘境。由此而敞开了第二段内容,即怎么将破碎的国际一致起来,怎么战胜人生的窘境。  第二段在其最初部分有四个设问句:“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有对错?道恶乎往而不存?言恶乎存而不行?”下文接着答曰:“道隐于小成,言隐于荣华。”意谓在小成中就发生了真伪,在荣华中就有了对错。在小成中大路就不存在了,存在于荣华中的言亦就是以荣华的办法呈现的言,这就不恰当了。再往下两句又说:“故有儒墨之对错,所以其所非,而非其所是。欲是其所非,而非其所是,则莫若以明。”这两句针对百家争鸣中各学派互相更相对错的状况,提出“莫若以明”的建议。  上述庄子的这段话是道、言并论的。下面分两线论说:从言这方面说,庄子针对物论对错之相并而生及其羁绊不休的状况,提出了三项“以明”的办法:“照之以天”,好像日月之照万物而任物天然也;理解“彼是莫得其偶,谓之道枢”的道理以应物;打破详细名物的限制,以六合为一指,万物一马,亦即理解六合是相通的,万物是一体的。  从道这方面来说,庄子将物皆有其是、有其可这一点笼统出来,使之通同化,然后提出“道通为一”的观念。并以成毁之论,亦即以小成与浑一的联系,对通同为一作了根源性的申诉,以此阐明应“知通为一”。作为成毁之论的延伸,庄子又较为详细地论说了成亏之论:先述从成到亏的进程,亦即浑一散失、名物发生致使对错纷更的进程;继而以昭文鼓琴的比方及惠子非所明而明之,故以坚白之昧终的案例,对成亏之论加以阐明。  能够看出,《齐物论》第二段之谓“道”,乃是一种知道论意义的“道”。知道国际本是一致的,然后采纳止小明、无偏倚、不敌对、浑然随化的行事办法,此即本段之谓“道”的意义。  《齐物论》之第三段,先是消解言辞的确定性,继而以无限前延法破除有与无的确定性,接着便从非确定性进入相对论,以致同等性,而曰:“全国莫大于秋豪之末,而山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。六合与我并生,而万物与我为一。”在这两句中,前句为相对论,后句就是同等论了。“并生”与“为一”对举,义同,均为相同之意。咱们由此能够看出,所谓“齐物论”之“齐”乃“同”之意也。而所齐同的内容不仅是物论,还包含巨细、寿夭、六合、万物。当此齐同到达包罗万象的境地时,物论之不齐天然也就融化于其间了。  第三段继而又对人的认知才能的可靠性及认知内容的确定性予以否定,标明没有“同是”,由此而引出了对齐同大境地的论说:“为其脗合,置其滑涽,以隶相尊。世人役役,圣人愚芚,参万岁而一成纯。万物尽然,而所以相蕴。”句谓不加别离,任其缤纷而不管,贵贱如一,世人鬼黠巧慧,圣人弛禁,万年之久合而为一,万物共相包蕴于其间。  这不是原初性的浑一状况,而是一种精神性的大而一的境地。这一境地同别离彼是、各怙一曲之明的状况恰好相反。这一境地的详细化表现就是存亡同等、梦觉难分、对错无正。  如果说上述境地是一种共时态的描绘,那么《齐物论》篇结束部分又以“罔两问景”与庄周化蝶这两个寓言,阐明晰浑然随化与物化有其分定之意,这就是关于齐物境地的历时性的论说。  然后,一个破碎的人人世被一致了起来,并且与天然的运化相浑融了。所以,限制于封域对错中的人获得了摆脱。这就是意图在于“以明”的“道通为一”论所导向的境地。  二  依据笔者研讨,在《庄》书中,存亡观是最为根底的理论,庄子学派的道论和处世论都是跟着存亡观的改变而得到其形状之规定的。如果说在“道通为一”的道论中,庄周化蝶的“物化”存亡观起到了将一个破碎的国际一致起来的效果,那么当大化观因物化观中有着流通的生命迁化的内容在《摄生主》篇末句中萌发后,就从而在《大宗师》篇得到了充分的表达,并上升为一种新的道论。  《大宗师》篇的榜首段具有与上一篇即《德充符》篇相接受的效果,写天人之辨以引出下文关于真人的描绘。第二段“真人三问”以类笼统式的品格形象描绘的办法,对真人之处事及怎么对待存亡作了描绘,其内在是安命论的泛天然主义提高。  第三段便对这一哲学内在作了正面论说,其关键有三:一是确定人的生命流程乃是一个天然的进程,因而人力有所不逮。二是阐明人既在天然的运化中生出,又在天然运化中归去,则生亦为善,死亦为善,故能够忘意对待存亡。三是勾画了一个万化而未始有极的大运化图景。  《大宗师》篇第四、五段,承第三段所勾画的一个万化而未始有极的大运化图景,顺势更上,对道与学道展开了会集论说。先论说了大化的始初性、永恒性与普遍性,气候博大地展开了一幅国际人文的生成开展图式。接着便以女偊教卜梁倚学道的寓言,阐明晰学道的进程及其所能达致的境地。学道的进程其实是个笼统化的进程,从对听闻的(“全国”)、周边的(“物”)以及切己(“生”)的事物与事情中笼统出来,而知道其道通为一者,亦即站在一个洞彻一切的高度上。这个高度谓之“见独”,“见独”的境地亦即大化的景象,这一境地,就是“入于不死不生”,所谓不死不生,可用三个短语归纳:送迎相继,成毁一体,物化有分。在论说过学道后,《大宗师》篇又以女偊回答闻道之由来的办法,对言语的发生、认知国际的构成等史前演化作了猜想性的寓写。明显,第四、五两段这部分对道的论说,以及对学道、闻道的论说,乃是对上一部分即第二、三两段更为宽广、深远的开展,是一种前史的、哲学的提高。  《大宗师》篇继而以“子舆有病”“子来有病”两则寓言写得道之人安然接受分体化生或化生为其他生物的一个部分情绪。此践行道也。  大化周流的存亡观具有逾越性,必定与尘俗的、儒家的行为规范发生抵触,这是《大宗师》篇第六、七段亦即本篇第三部分的内容。孟孙才善葬的寓言写出了对待治丧的三种不同办法:方外、方内与方内之得道者。颜回坐忘的寓言刊落了善良礼乐,论说了以“大通”为内在的“坐忘”概念。《齐物论》“道通为一”的道论所表达的是国际的一致性,《齐物论》中的“天钧”概念则有天运之义。天运之义,在《大宗师》篇中被提高为“大化”。“大通”是对上述两个观念的归纳:其内在一为同,二为化。“同”是为“化”服务的,同者,是将生命与非生命的各种形状的差异都取消掉,因而,“大通”是以大化观为中心的概念。“坐忘”者,乃“离形去知”,而达于大通之境地也。  冯友兰说“坐忘”是为了“到达心理上的混沌状况”(《我国哲学史新编》第2册),他明显没有弄懂这个概念。而任继愈所说“心斋”与“坐忘”,“在本质上是一回事”(《我国哲学开展史·先秦》),则混杂了概念。他不理解:《人世世》的“心斋”概念是以存生为念的,而“坐忘”则是从存亡观上生发出来的概念:就其本质而言,一是社会存在论,一是国际流化论,恰恰不是一回事。  三  在《知北游》篇中,“气”论的存亡观总算替代了大化周流的存亡观。跟着存亡观的这一改变,庄子学派的道论便处于持续地变化中了。另一方面,远溯《德充符》篇“不言之教”论为初步,由《田子方》篇所立“目击道存”义而正式鼓起的“不言”论,也正处于昌盛的开展阶段。  简括地说,《知北游》篇是以气论讲道论讲人生与处世的,不言辞有机地融入其间,而作为《外篇》中心观念的无为观则在新的理论根底上得到了证明与运用。  本篇承续了《田子方》篇以“气”作为通同论根底的观念,而曰“通全国一气耳”。在第二段第二层舜问乎丞的寓言中,关于“气”论存亡观的论说适当完全:人的身体性命乃阴阳二气之相和相顺所发生,后代不过是气的聚散的连绵算了,乃至连人的行、处、食亦均为气之动。  气既为根源,又聚散而为物,这一论说其实已蕴有道器一体论。为了更显豁地表达这一道论,本篇第四段榜首层写了“东郭子问于庄子”的寓言,东郭子问“所谓道,恶乎在”,庄子答曰“在蝼蚁”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”。道既为气,则气无所不在,道亦无所不在。庄子还说:“物物者与物无边,而物有际者。所谓物际者也,不际之际,际之不际者也。”物物者,指气。气成万物,故与物无边。物有际者,物是有差异与鸿沟的。所谓物的差异与鸿沟,已然是因气聚而构成的,则其差异与鸿沟复将因气散而消失。此不际之际,际之不际也。这一说法,必定程度上承认了物的不同性。尽管其关键是在着重气的一致性,而要求淡化物的别离性。  能够看出,道器一体论有两项关键:一、亦道亦器,即道与器的一致。道既为本又散为末,既散为末又复归为本。二、一致性与差异性的结合。不际之际,一致性中有不同性;际之不际,不同性中又有一致性。将上述两项归纳起来说:从不际到际,是从道到器;从际到不际,则是从器到道。  依托于气是周遍存在的这一点,本篇从而论说了“道”的第二层意义:大存在。在第四段第三层所写泰清问道的寓言中,无始说:“道不行闻,闻而非也;道不行见,见而非也;道不行言,言而非也。”“道不妥名”,“道无问,问无应”。道是指大存在。人的知道极为有限,未闪现的存在关于人来说,是一种存在的非存在,关于这样一种存在,它是不行闻、见、言的。能够闻、见、言的仅仅大存在极小的一部分,而非大存在全体。大存在不行问,问亦无可应,大存在是没有详细的称谓可与之适当的。这一段论说,就将不言辞上升为道体不言辞,或曰道体无名论了。  接着,在第四段第四层中,本篇又以“光曜问乎无有”的寓言持续论说。“无有”之为物,外为无,内为有,的确存在,却又无法感知、触及,“视之而不见,听之而不闻,搏之而不得”。本篇以此形象阐明大存在的确有,但它关于人类却是一种非存在。这正是本篇的卓见,人类未能感触与认知的范畴太大,比方暗物质、暗能量,关于咱们至今仍是个谜。  四  郭象用独化论论说《庄子》全书,并构成了他的理论。他的这一理论之风行使得形而上学从榜首阶段转入了第二阶段,即从贵无转向于崇有。然通观《庄子》全书,所谓独化论却只有《知北游》第五段的两层亦即全篇最终两节述及。  第五段榜首层“冉求问于仲尼”的寓言,用气的一致性否定存亡的因果性。仲尼说:“不以生存亡,不以死死生。”这一生命的生,不生于另一生命的死。这一生命的死,不死于另一生命的生。这是对大化周流观的进一步铲除。仲尼又说:“物出不得先物。”没有物能够在其他物之先存在,物皆由气构成,而构成物的气,又是与物同体的。这是以道器一体论清晰消除了形而上存在的或许性:与器一体的道,就在器中,它不在器之上,当然也不具有宗主性、至上性。  宗主性、至上性的清晰消除,以及存亡相依相生联系的打破,才真正为郭象的独化论奠定了哲学根底。郭象漫无边际地以独化论论说《庄》书是过错的。  接着在第五段第二层所写“颜渊问乎仲尼”的寓言中,仲尼说:“狶韦氏之囿,黄帝之圃,有虞氏之宫,汤、武之室。”此句其间有个深层逻辑迄未为治《庄》者、治中哲史者所知:因为气是充满的,其聚而成物也广,故万物并出。加之物与物之间,没有依存因待联系,故狶韦氏、黄帝、有虞氏、汤、武各有其游处也。古今穿凿囿圃宫室诸词之间联系者,皆不明此则寓言之义理也。这是从“气”论的视点讲万物本然应有的状况。郭象喜爱用的“独化”一词不足以涵容之,此为“独处”也。独化者自必独处。其出世既与他物没有任何联系,则其出世后自必单独游处也。  能够看出,独化独处论乃是道器一体论更进一步而发生的观念。也就是说,独化独处论,乃道器一体论之分支。自向、郭以下,迄未有论者理解于此。由此,形而上学中独化论的来历,乃一向昧而未明。  五  在大化周流的存亡观笼罩的阶段,是不行能发生以无为本的道论的,因为大化之周流是从有到有的。“气”论的存亡观替代大化观后,因为气没有详细的形状,不行触、摸、闻、听,说是有,却似无,这才处以无为本的道论的发生,供给了一个不大的理论空间。  “无有”一词,《齐物论》《秋水》诸篇都用过,都是没有之意。《庚桑楚》篇作者借此一意义提出“万物出乎无有”的出题,亦就是提出以无为本的本体论。但《庚桑楚》篇作者企图运用“移是”这一概念作为表达生化的概念,却无法阐明无怎么生有,反而错位论说了全体与其各个极小部分的联系。  所以《庚桑楚》篇作者回过头来仍用《知北游》“光曜问乎无有”寓言中所用意义,即外为无、内为有的“无有”概念作为“道”字的内在;又用意义为虚而接受之的“钦”字,作为“道”与“德”这个化育概念相联合的中间环节;万物的化育是虚而接受于作为国际根源的“无有”的,这就是“道者,德之钦也”句的内在。已然概念意义改变了,尽管本篇作者精心肠提出了新的论说,但“万物出乎无有”的出题证明仍是失利了。  六  《知北游》篇在庄子学派道论的变迁中,有着纽带的效果:本篇论说了道器一体论,而独化独处论是道器一体论的分支。其“有无”概念又在以无为本论中起到了重要效果。而《则阳》篇道体虚化论发生的一项推动力,亦在于《知北游》篇所论说的道不行言的观念。  《则阳》篇少知与大公调对话的寓言辞述了道体虚化论。这一道论的提出,同《则阳》篇社会性要素的强化有着密切联系。这一点咱们从本篇对这一道论的阐明是从对“丘里之言”的议论而开端上,便能够看出来。丘里之言的深层,是说一个社会的构成,由此又及于应怎么管理的问题。  此外,还有两个要素起着重要效果:一是关于君人者使得整个社会“日出多伪”的激烈批评。拟人化的人物大公调在对“何谓丘里之言”作回答时所说“五官殊职,君不私,故国治”一语,就将此种道论发生的布景提醒了出来。  大公调从而还说:“万物殊理,道不私,故无名。无名故无为,无为而无不为。”“无名”二字,又将此种道论所受不言辞的影响,明显地显现了出来,并且还为“无为”观注入了新的内在,此其二也。  因为本篇对道论的阐明,是从对“丘里之言”的议论开端的,因而本篇道论的开展途径,就是从“大人兼并而为公”的社会构成观,上升为笼括了“六合者,形之大者也;阴阳者,气之大者也”在内的“道者为之公”的道论。  因为“公”乃合异认为同而构成的,不存在一个一致的构成万物的物质,因而“道者为之公”就必定是虚化的。虚化了的道就不行能构成任何一物,所以“万物之所生恶起”的问题就被提了出来。  《则阳》篇作者提出了人的知道“极物罢了”的观念。也就是说,认知和言语只能在认知国际中起效果,万物之所废、所起,其往无量,其来无止的问题,存在于认知国际以致现象界之外,“此议之所止”。这样,国际就被区分为了两个部分:可言说的部分与不行言说的部分。由此本篇作者再次声明:“道之为名,所假而行。”道体愈加虚化了。  哲学上清晰消除形而上存在的或许性,明显同社会观上消解宗主性密切相关,因而,大公调刚才说:“丘里者,合十姓百名而认为习俗也。合异认为同,散同认为异也。”丘里,不仅是合异为同的,仍是散同为异的;不仅是“有主而不执”亦即虽为主却并不坚持以自己的建议强加于人的,并且是“有正而不距”亦即民物得其常性而不违的。  扼要归纳一下道体虚化论的意义:一、道是由兼并而来;二、道无所指,故无名;三、道只不过是大存在的一个称谓;四、道是认知性与治世性的交融。  这一道论是《庄》书中道论开展的最终形状,它与《庄》书曾经各种道论最大的差异,是在认知性之中融有治世性。它所表现的知道论是实际形状的,既划出了认知的规模,又划出了认知的鸿沟。它所表现的社会学则仍是一种抱负形状的。它榜首次既承认了社会的统合性,又承认了个人的分散性,并将社会的调集性与个人坚持其常性亦即真性结合在了一同。  

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